نقد ابن رشد لـ"فيزياء" المتكلمين
                                              ذ. عزيز بوستا

48) الجابري، محمد عابد: بنية العقل العربي، دراسة تحليلية نقدية لنُظم المعرفة في الثقافة العربية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط1، 1986، ص: 200. ويضيف إلى نفس الفكرة السابقة: “والخلافُ في هذه المسألة امتدادٌ مباشر لمسألة "الأفعال"؛ أفعال الإنسان وما يترتب عنها من مسؤولية، وبالتالي من جزاء”، ن. م، ن. ص.

49) Barry S. Kogan: Averroes and the Metaphysics of causation, State University of New York press, 1985, P. 34.

50) ن. م، ص: 35. ويقول ابن رشد: “الفاعلُ هو الذي يُخرجُ غيرَه من القوة إلى الفعل، ومن العدم إلى الوجود”، تهافت التهافت، ص: 150، س12-13. ويقول أيضا: “الفاعلُ (...) منه ما يَفعلُ بإرادةٍ ومنه، ما يَفعلُ بطبيعة”، ن. م، ص: 6، س13. ونفس الفكرة يكررُها في ن. م، ص: 156، س3، وص: 157س4. كما يقول في موضع آخَر: “فِعْلُ الفاعل عند الفلاسفة ليس شيئا غيرَ إخراج ما هو بالقوة إلى أن يُصيِّرَه بالفعل”، ن. م، ص: 131، س12. أنظر أيضا: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص: 1499، س8، 1504، س15، 1652، س8-10.

51) كوجان س. باري (Barry S. Kogan): م. م، ن. ص.

52) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 220.

53) يقول أبو الحسن الأشعري: “إن ذلك كله مخترَعٌ لله مختار. ولو شاء الله أن يَفعل على خلافِ ذلك الوجه كان عليه قديرا”، مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، ص: 134.

54) الجويني، إمام الحرمين: م. م، ص. ن.

55) يُستثنَى أبو القاسم البلخي المعتزلي عن باقي المتكلمين لقوله بالطبائع، وهو أحد أقطاب معتزلة بغداد، والمتوفى سنة 319 هـ. كان يقول بأن “الأجسام التي تَظهر في العالم مكوَّنَة مِنَ الطبائع الأربع، وإنْ كان الله تعالى قادرا على أنْ يُحْدِثها من هذه الطبائع. كما ذكَر أنَّ للأجسام طبائعَ بها تتهيّأ أنْ تَفعلَ فيها وبها ما يفعله الحيُّ القادرُ بقدرته. وذكرَ أنّ في الحنطة خاصية، وأنه لا يَجُوز أنْ يَنبُتَ عنها الشعير، مادامت الطبيعة والخاصية فيها، وأنّ نطفة الإنسان لا يَجُوز أن يَخلق الله منها حيوانا آخر”، عن الجابري، محمد عابد: بنية العقل العربي، ص: 195.

56) يقول ابن رشد: “وَوَضْعُهم أيضا أنّ الفاعلَ الواحدَ بعينِه الذي هو المبدأ الأول هو فاعلٌ لجميع ما في العالم مِنْ غير وسط .وذلك أن هذا الوضع ما يُخالِفُ ما يُحَسُّ مِنْ فِعْل الأشياءِ بعضِها في بعض. وأقوى ما أقنعوا به في هذا المعنى أنّ الفاعل لو كان مفعولا لمَرَّ الأمرُ إلى غير نهاية”، تهافت التهافت، ص: 224، س3-6.

57) يقول ابن رشد :“إذا كان مُجْمَعا عليه عند العقلاء أنه لا يَكونُ كونٌ مِنْ لا شيء، لأن العدمَ لا يَتغير، والكائن متغيّرٌ ضرورةً. ولكنْ قال بهذا، على خروجه على الطبع، المتكلمونَ مِنْ أهل مِلتنا”، نص من "شرح السماء والعالم" لابن رشد، ضمن: تلخيص السماء والعالم، تح. جمال الدين العلوي، فاس، منشورات كلية الآداب، 1984، هامش رقم 369، ص: 145.

58) و59) ن. م، هامش رقم 381 ص: 147.

60) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 222.

61) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، اللام، ص: 1504.

62) ن. م، ص: 1503-1504.

63) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 224.

64) يقول ابن رشد: “وقد بَيّنا أنّ قولهم [المتكلمين] مخالفٌ لِظاهِر الشريعة فيما كتبناه في تصحيح عقائد شريعتنا الأولى وما داخَلها من التغيير”، ابن رشد: شرح السماء والعالم، ضمن: تلخيص السماء والعالم، هامش: 381، ص: 147.

65) يقول ابن رشد: “فالمتكلمون ليسوا في قولهم أيضا في العالم على ظاهِر الشرع، بل متأوِّلون، فإنه ليس في الشرع أنَّ الله كان موجودا مع العدم المحض، ولا يوجَد هذا فيه نصا أبدا، فكيف يُتصور في تأويل المتكلمين في هذه الآيات أن الإجماع انْعَقَد عليه؟ والظاهرُ الذي قلناه من الشرع في وجود العالم قد قال به فرقة من الحكماء”، فصل المقال، ص: 43.

66) ابن رشد: م. م، ص: 42-43. ويورد ابن رشد بعض هذه الأدلة النصِّية في تهافت التهافت، مع إضافة استشهاد جديد، حيث يقول: “كان القدماء يَرَوْن أن الموجود بإطلاق لا يَتكوَّن ولا يَفسد، فلذلك إذا سُلمَ لهم أنَّ السماوات مُحْدَثة لمْ يَقدِرُوا أن يُبَيِّنوا أنها أوَّلُ المُحْدَثاث، وهو ظاهِرُ ما في الكتاب العزيز في غير ما آيةٍ، مثل قوله تعالى:" أوَ لمْ يَرَ الذين كفروا أنّ السماوات والأرض كانتا رَتقا" الآية، وقوله سبحانه: "وكان عرشُه على الماء"، وقوله سبحانه: "ثم استوى إلى السماء وهي دخان" الآية”، تهافت التهافت، ص: 222.

67) يقول ابن رشد: “فإنه لا يوجَد عَدَمٌ مطلق كما يوجَد موجودٌ مطلق، بل عَدَمٌ مضافٌ، إذِ العَدَمُ عَدَما لشيء”، تفسير ما بعد الطبيعة، الزاي، ص: 801.

68) ن. م، ص: 391.

69) راجع دراستنا: " شروط ومبادئ الكون والفساد عند ابن رشد"، مجلة: عالم الفكر، الكويت، العدد 3، المجلد 29، يناير/مارس 2001، ص ـ ص: 263-277.

70) يقول ابن رشد: “.. وهُمْ [أي المتكلمون] أيضا متفقون مع القدماء على أنّ الزمان المستقبَل غيرُ مُتَنَاهٍ، وكذلك الوجودُ المستقبَل، وإنما يَختلفون في الزمان الماضي والوجود الماضي: فالمتكلمون يَرَوْن أنه متناهٍ، وهذا هو مذهبُ أفلاطون وشِيعتِه، وأرسطو وفرقته يَرَوْن أنه غيرُ متناهٍ كالحال في المستقبَل”، فصل المقال، ص: 41-42.

71) يقول ابن رشد: “والمادةُ لمَّا كانت غيرَ مُصَوَّرةٍ بالذات، لم تكن لها نهاية تخصُّها، بل متى حَصَلتْ فيها صورة، أمكَنَ أنْ تفارقَ وتحلها صورةٌ أخرى، وذلك ممكن إلى غير نهاية بما هي مادةٌ في الماضي والمستقبَل”، جوامع السماع الطبيعي، ص: 44.

72) ابن رشد: فصل المقال، ص: 40-41.

73) أي دون السقوط في مُحال الفلاسفة القائلين بقِدَم العالم، والمتمثل في الإقرار بوجود قديميْن: الله والعالم، ودون الوقوع كذلك في مُحال المتكلمين (القائلين بحدوث العالم من عدم محض)، والمتمثل في استحالة وجود شيءٍ مِن لا شيء.

74) يقول الجويني: “فالحوادث كلها حَدثت بقدرةِ الله تعالى، لا فرقَ بين ما تَعَلقَتْ قدرةُ العباد به، وبين ما تَفَرَّدَ الربُّ بالاقتدار عليه”، م. م، ص: 187.

75) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 424، 416-417، 220.

76) يقول ابن رشد: “قال أبو حامد الاقترانُ بين ما يُعتقَد في العادة سَبَبا وما يُعتقد مسبَّبا ليس ضروريا عندنا، بل كلُّ شيئيْن ليس هذا ذاك، ولا ذاك هذا، ولا إثباتُ أحَدِهِما متضمِّنٌ لإثباتِ الآخَر، ولا نفيُه متضمِّنٌ لنفي الآخَر، فليس من ضرورةِ وجودِ أحَدِهِما وجودُ الآخر، ولا مِنْ ضرورةِ عَدَم أحَدِهِما عَدَمُ الآخَر مثل الريّ والشرب والشبع والأكل...”، تهافت التهافت، ص: 517. ويقول أبو الحسن الأشعري: “وكان يقول [أي الأشعري] في حدوث الشّبع بعد الأكل، والريّ بعد الشرب،

والجوع بعد العطش عند عدم الأكل والشرب على وجهٍ مخصوص أنّ ذلك كله مُخْترَعٌ لله تعالى مختار. ولو شاء اللهُ أن يَفعل على خِلافِ ذلك الوجه كان عليه قادرا. ولكنه تعالى قد أجْرَى العادةَ في إحداثِ ذلك على هذا الوجه، ولو فَعل ذلك لكان نقضا للعادة”، مجرد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعري، ص: 134.

77) اعتمدنا في هذا التصنيف وفي عرض بعض الانتقادات الواردة فيه على بحث المرزوقي، أبو يعرب: مفهوم السببية عند الغزالي، دار بوسلامة للطباعة والنشر، ط1، 1978، تونس. الطبعة الفرنسية ص: 48-51، وتقابلها في الطبعة العربية الصفحات:51-67.

78) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 220.

79) يقول ابن رشد: “ونَفَوْا مع ذلك أنْ يَكون للأشياء الحية التي في الشاهِد أفعال. وقالوا إن هذه الأفعال تَظهر مقترنة بالحيِّ في الشاهد، وإنما فاعلها الحيُّ الذي في الغائب”، تهافت التهافت، ص: 220.

80) ابن رشد: تفسير ما بعد الطبيعة، ص: 1136. ويقول في موضع آخَر: “وأيضا فماذا يقولون [الأشاعرة خصوصا والمتكلمون عموما] في الأسباب الذاتية التي لا يُفهم الموجودُ إلا بفهمها؟ فإنه مِنَ المعروف بنفسه أنّ للأشياء ذواتٌ وصفاتٌ هي التي اقتضت الأفعالَ الخاصة لموجودٍ موجودٍ وهي التي مِنْ قِبَلِها اختلفت ذواتُ الأشياء وأسماؤُها وحدودُها. فلو لم يكن لموجودٍ موجودٍ فِعْلٌ يَخُصُّه، لم يكن له طبيعة تَخُصُّه، ولو لم تكن له طبيعة تَخُصُّه، لمَا كان له اسمٌ يَخُصُّه ولا حَدٌّ...”، منقول عن المرزوقي، أبو يعرب: م. م. الطبعة العربية، ص: 58، تقابلها في الطبعة الفرنسية ص: 49

81) يقول ابن رشد: “الأفعالُ إنما اختَلفت مِنْ قِبَل اختلافِ الذوات، وإذا ارتفعتِ الذواتُ ارتفعتِ الأسماءُ والحدود، وصار الموجود شيئا واحدا. وهذا الرأي هو رأيٌ غريبٌ جدا عن طِباع الإنسان”، ن.م، ن.ص.

82) و83) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 219.

84) المرزوقي، أبو يعرب: م. م، الطبعة الفرنسية، ص: 50.

85)  يقول ابن رشد: “وقد ذهب بعض متكلمي الإسلام إلى أن الله تعالى يوصَف بالقدرة على اجتماع المتقابليْن. وشُبْهَتهُم أنّ قضاء العقل منا بامتناع ذلك إنما هو شيءٌ طبع عليه العقلُ. فلو طبع طبعا يَقضِي بإمكانيةِ ذلك لمَا أنكر ذلك ولجَوَّزَه”، تهافت التهافت، ص: 541.

86) ن. م، ن. ص.

87) يقول ابن رشد: “وأكثرُ ما يقع اليقينُ بمثل هذه المقدماتِ إذا تَصَفَّح الإنسانُ الموجودات الكائنة الفاسدة فرأى أنها تختلف أسماؤُها وحدودُها مِنْ قِبَل أفعالِها، وأنه لو صَدَرَ أيُّ موجود اتفَقَ عن أيِّ فِعْل اتفَقَ وعن أيِّ فاعل اتفَقَ لاختَلطتِ الذواتُ والحدود وبَطلتِ المعارف”، تهافت التهافت، ص: 257.

88) المرزوقي، م. م، الطبعة العربية، ص: 57. ويستشهد المرزوقي في نفس الفقرة بالنص التالي لابن رشد: “والعقل ليس هو شيءٌ أكثرَ مِنْ إدراكه الموجودات بأسبابها وبه يَفترقُ عن سائر القوى المدركة. فمَنْ رَفَعَ الأسبابَ فقد رَفَعَ العقل، وصناعة المنطق تَضَعُ وضعاً أن هاهنا أسبابا ومسبّبات، وأن المعرفة بتلك الأسباب لا تكون على التمام إلا بمعرفةِ أسبابها. فرَفْعُ هذه الأشياء هو مُبْطِلٌ للعِلم ورَفْعٌ له. فإنه يَلزَمُ ألا يكون هاهنا شيء معلوم أصلا عِلما حقيقيا، بل إنْ كان فمَظنُون”، تهافت التهافت، ص: 522، (عن المرزوقي: م. م، ص: 57-58).

89) و90) و91) ابن رشد: تهافت التهافت، نقلا عن المرزوقي: م. م، الطبعة العربية، ص: 59.

92) و93) ابن رشد: تهافت التهافت، ص: 523، نقلا عن المرزوقي: م. م، ن. ص.

94) المرزوقي: م. م، الطبعة العربية، ص: 179.

95) يقول جيرار جيهامي: “وَجَدْنا أنّ مَنْ أنكر السببية بين المحسوسات مِنْ جماعةِ الأشعرية أنكرَ معها الإمكانَ في المادة، وجَعَل من الله سَبَبَ الأسباب الوحيد خوفا ربما من الإشراك وتقاسُم الأفعال. وأنّ مَنْ أقرّ هذه السببية من جماعة الفلاسفة والمشائين في الإسلام أثبت معها الإمكان في المادة، فجعلها تنتقل من حال القوة إلى حال الفعل من خلال نظرة اتصالية طبيعية. وهذا ما يدفعنا إلى ربط مفهوم السببية، أكانت طبيعية أم إلهية، ومباشرة، بمفهومي الإمكان والقوة”، مفهوم السببية بين المتكلمين والفلاسفة (بين الغزالي وابن رشد)، بيروت، دار المشرق، 1985، ص: 40.

96) يقول ابن رشد: “ومِنَ الناس مَنْ يُنكِر وجودَ القوةِ المتقدِّمةِ بالزمان على الشيء الذي هي قوية عليه، ويقول إن القوة والشيء الذي توجَد قوية عليه يوجَدان معا. وهذا يَلزَم عنه ألا تكون قوةٌ أصلا، لأن القوة مقابلة للفعل وليس يمكن أن يوجَدا معا. وهذا القول يَنتحِله الآن الأشعريون مِنْ أهل مِلتِنا، وهو قولٌ مخالِفٌ لِطِباع الإنسان في اعتقاداته وفي أعماله”، تفسير ما بعد الطبيعة، ص :1126.

97) و98) جيرار جيهامي: م. م، ص: 40-41. ويَرى جيهامي أن هدف أرسطو من انتقاد الميغاريين الذين يَنفون تقدُّم القوة على الفعل، كان هو رَفضُ جَعْل الثبات مبدءً للكون، أي أن موقفه (وموقف الميغاريين أيضا) أتى في إطار الإسهام في حل المشكلة الفلسفية اليونانية: هل الصيرورة والحركة هي مبدأ الكون وجوهرُه، أم الثبات والجمود؟ أما المتكلمون المسلمون، فلم يحرِّكهم نفسُ الدافع، ولم يكن هدفهم الأول متمثلا في إثبات أو نفي الحركة، بل يَعود نفيُ القوةِ لديهم إلى عدم إيمانهم بالطبائع ونفيهم لوجود سببيةٍ طبيعيةٍ ضرورية. ن. م، ن. ص.

الصفحات   1  /  2  /  3  /  4  /  5  /  6  /  7  /  8

يمكنكم نشر مقالاتكم في هذا الموقع

 أعلى الصفحة              الصفحة السابقة

SAID ZBAKH, copyright © 2003 http://cfitanger.ifrance.com,
Tous droits réservés. All rights reserved.